儒家倫理：一個普世倫理資源的意義

2001-11-24 08:56 一、契語
90年代初以來，普世倫理（the universal ethics）問題隨著所謂「全球化」或「全球一體化」（globalization ）的問題逐漸凸顯為一個具有廣泛影響力和挑戰性的跨世紀課題。無論是1993年美國芝加哥「世界宗教議會」上所簽署的《走向全球倫理宣言》，還是「國際互動會」（「inter－action council」）有關「人類責任宣言」的倡議， 抑或是聯合國教科文組織哲學部所倡導並實施的「普世倫理計畫」（「the universal ethics project」），都表明瞭這一點。（註：關於這些文化動態，我在近著《尋求普世倫理》（即出）一書的「導論」中已有較為詳細的描述和材料引證，限於篇幅，此處不擬詳述。有興趣的讀者可查閱拙著。）現在的問題似乎不再是或主要不是普世倫理這一課題探究本身的合法性問題，而是這種探究的方式問題。

有關這一問題的回應，有兩種越來越明顯的跡象應當引起我們的高度警覺：一種是當代國際社會所出現的日益加劇的民族主義情緒和由之引起的地區性民族衝突；另一種是某種普遍主義形式掩蓋下的文化帝國主義和政治擴張主義。（註：當前，與某些地區和國家的民族主義文化情緒相比，文化帝國主義的話語霸權似乎更值得注意，更具危險性。）新近發生在南聯盟科索沃地區的戰爭危機可以看作這兩種跡象的政治爆發。南聯盟之所以會被迫陷入這一危機的中心，其根本原因正是這種民族主義與帝國主義的雙重擠壓：科索沃地區的阿爾巴尼亞人以其民族權利的自我訴求作為「民族獨立」和「民族解放」的理由；而以美國為首的北約則以人權高於主權的西方式主張作為普遍價值原則，對南聯盟實施了越出聯合國憲章規定範圍的武力打擊。在此，我們無意對這一嚴重的國際政治事件本身作出全面的分析評判，我們所關心的是，這一國際政治事件反映的不同文化價值觀訴求的衝突，對世紀末所興起的普世倫理探究所產生的深刻影響。簡明起見，我們把這一關注進一步限制在這樣一個可以具體討論的理論範圍：如果說在全球經濟一體化的情勢下，普世倫理的確已然成為一個有意義的道德文化主題，那麼，這一主題探究究竟該從何處開始？是在文化多元論基礎上尋求某種程度的道德共識？還是從某一地域性（無論西方還是東方；也無論這一區域多麼強勢或廣大）文化價值理念出發，來強求一種單一的地域性文化價值觀念的絕對普世化？

我們的基本文化立場是文化多元論的，因而我們在本文中所要著力闡述的，不只是為多元論的道德文化立場提供理論辯護，而是以一種文化多元與文化間平等對話的姿態，思考中國道德文化傳統－－具體地說是儒家主導的中國倫理傳統－－對普世倫理的探究所可能具有的文化資源意義和這種資源意義的理解限度，並由此引申出有關特殊道德文化傳統的「地方性知識」特徵及其所包含的可普遍化知識潛能的討論。我們相信，真正具有普遍意義的現代全球倫理（作為「普世倫理」的另一種說法）只能建立在多元道德文化傳統的相互對話和重疊共識之基礎上，而不能建立在任何單一的既定原則上。也就是說，一種能夠為現代人類世界所普遍認可並實際承諾的普世倫理，只能是各民族國家或地區平等參與和對話的「契約性」產物，絕不可能是任何普遍形式掩蓋下的文化帝國主義、甚至政治霸權主義的結果。因而，有關普世倫理的探討應該從人類文化的多元差異出發，通過平等對話，在多元差異中尋找道德共識，亦即所謂「異中求同」；而不是從任何單一的文化傳統或政治立場－－無論其如何強勢和「先進」－－出發，憑藉任何非道德的手段或優勢條件，強制性地推行或擴張某種文化價值主張，或者憑藉強勢行為，使某種民族性或區域性的特殊主義文化價值訴求普遍合法化。我們因此還相信，如同許多其他民族或區域性道德文化傳統一樣，儒家傳統倫理也能作為人類建構普世倫理的重要文化資源。因此，我們在本文中主要討論兩個問題：其一，儒家主體的中國傳統倫理對於建立一種普世倫理的資源意義；其二，這一資源意義的理解限度。

二、資源意義

如前所述，普世倫理作為一種當代全球倫理的可能模式，必須基於人類多元文化的對話和道德共識，決不能基於任何絕對主義的或一元化意識形態的權威訴求。相對於每一種特殊的道德文化傳統，普世倫理只能是（至少在現階段）一種低限度的道德共識，一種共享的全球性道德價值理想，一種不可取消卻又必須得到現代人類共同認可和接受的道德行為規範系統。而相對於這樣一種道德共識或一套普遍性道德規範，每一種特殊的道德文化傳統，雖然都必須接受其人類價值的共同性和優先性，但並不需要也不意味著它們必須犧牲各自的差異性和獨特性。在這裡，我們需要轉變一種習慣性的兩分性或兩極化思維方式，即認為，我們只能在要麼選擇普世倫理，要麼固執於各自道德文化的特殊傳統這兩者之間作出兩者必居其一的抉擇。兩分性或兩極化的思維方式，曾經是西方哲學的基本運思方式之一，而冷戰時期的國際政治格局和由此帶來的長時間的東西方緊張，又使得這一運思方式更為強化，以至於人們更多地是習慣於它而不是改變它。而實際上，我們的普世倫理思考還可以有另外一種不同的方式，這就是中國傳統哲學所提倡的「和而不同」。該思維方式所強調的是，在保持多元差異的前提下，努力尋求相互間的和諧對話和觀念共享。當人們主張文化對話而不是文化衝突時，本身就意味著人們已經有了「存異求同」的願望、信念和希望。

這種「存異求同」的文化交流過程，實際上也是每種特殊的「地方性知識」（local knowledges）或「地方性方化」（local cultures）尋求普遍性理解的過程。我們所主張的多元文化論基礎上的普世倫理，正是在各種特殊的或地方性道德文化傳統之間尋求相互性普遍理解的基礎上達成的。歷史上，曾經出現過多次「地方性知識（或文化）」普遍化的實例。諸如，基督教進入古羅馬社會並漸次獲得羅馬社會的普遍承認；印度大乘佛教傳入中國並最終與儒家學說相融合；現代「維也納學派」的哲學知識、巴黎的社會學和社會哲學知識、倫敦的經濟學知識、美國康橋地區的政治哲學知識（「新自由主義」）對現代分析哲學、社會哲學和政治哲學的世界性影響，都先後在不同程度上獲得過或者仍然在繼續獲得普遍化的理解，被當代學界和社會視為普遍合理的知識解釋系統而予以接受，甚至成為現代人類共享的知識或文化樣式。

從這一意義上來看，儒家主導的中國傳統倫理之於普世倫理的積極意義是完全可以期待的。鑒於這一判斷的語境根本上是「傳統／現代」式的，因此我們將主要探討前者之於後者的資源意義。對此，我們至少可以從以下幾個層面來討論－－

（1 ）儒家關於個人心性美德及其修養之道或「成德之道」的理論，為現代人自身德性生活的改善和內在精神需要，貢獻了可以分享的珍貴資源。現代社會倫理的基本特徵和進路之一，是分別個體作為社會公民、政治國民和道德個人（人格）的不同文化身份，進而將社會公民的政治美德（公德）與個人生活道德（私德）嚴格區別開來，以公民權利與個人人權、社會道義與個人職責、社會倫理規範與個人意志自由等不同性質或不同層次的概念來分別對待之。毫無疑問，這一倫理學思維方式有其特殊的歷史合理性和理論正當性。對個人倫理角色或文化身份的不同分別，使得嚴格恰當地處理人們的社會倫理生活和私人德性問題成為可能，因而使個人的道德價值生活有了具體明確的社會制度保障和倫理秩序的維繫。但是，這一區分界線的確定也帶來了另外一種可能。這就是，由於現代人生活的社會化程度空前擴張，和現代社會自身的制度化組織化秩序日益強化，個人內在德性生活和精神生養的空間被規約化的社會倫理限制在日趨狹小的領域，以至在通常情況下，人們往往因生活的過度社會化而漸漸失卻了對自我德性精神的敏感和自律。換句話說，人們自我的道德直覺能力因日益強化的社會倫理約束而慢慢退化，日見遲鈍。由是便自然而然地造成了現代人類道德能力的外在依賴性後果。最終，內在道德精神的缺乏和道德知覺能力的弱化，又導致社會倫理規範效力本身的降低。無論現代社會倫理規範系統多麼週全和完備，如若缺乏個人自主美德的內在心理基礎，都不可能成為健全有效的倫理規範。這一點正是現代社會規範倫理的內在缺陷和弊端。麥金太爾在批評這一缺陷時尖銳地指出：「在美德與法則之間還有另一種關鍵性聯繫，因為只有對於擁有正義美德的人來說，才可能瞭解如何去運用法則。」（註：Alasdair MacIntyre,After Virtue,the University of NotreDame Press 1982,P.152。）

實際上，現代（西方）倫理學至今仍未擺脫一種內在的理論矛盾：一方面，人們基於對現代社會普世規範化秩序的認識，力圖以普遍道德理性或道德推理的方式，構造各種形式的普遍倫理規範，以保障現代人類的生活自由和價值追求。另一方面，這種規範化的倫理約束，又在客觀上成為了個人自由的外在制約。於是，以保證個人自由幸福為出發點的現代規範倫理，卻造成了限制個人自由和幸福的客觀後果。更重要的是，這種客觀規約與個人自由之間的緊張，在人們長期的道德實踐經驗中，逐漸聚積成了現代人的一種道德心理障礙：任何外在的倫理規範，無論出於何種正當理由，無論具有怎樣合理普遍的形式，都會被人人看作是一種外在的消極的或被動的行為強制，因而在實際上難以獲得個體道德主體的普遍認同，缺乏一種深厚的道德信念基礎。消除這種道德心理障礙的途徑當然不止一種。但最重要的途徑是重塑現代人的道德信念和美德品格，這是現代社會倫理得以真正有效實踐的主體德性基礎。現代倫理學曾經把普遍規範倫理當作是足以替代傳統古典美德倫理的有效形式，而事實卻教訓了現代倫理學家：沒有充分深厚的個人美德基礎，任何普遍的社會規範倫理都不可能內化於人們的實際行動。當代西方倫理學家如麥金太爾、查爾斯．泰勒等已經充分意識到了這一點，並力圖通過重述古希臘美德倫理傳統，來彌補現代規範倫理的不足。

如前所述，雖然我們不能把普世倫理僅僅看作是一種普遍娣堵桌恚(文章僅代表作者個人立場和觀點)